Curso de Teosofía

Artículo de Jon W. Fergus, Revista Universal Theosophy, marzo 2013.

“Dividámosla en dos clases. La primera es la meditación que se practica en un momento determinado o de manera ocasional, ya sea por diseño o por idiosincrasia fisiológica. La segunda es la meditación de toda una vida, ese hilo único de intención, concentración y deseo que recorre los años que van desde la cuna hasta la tumba. En cuanto a la primera, en los Aforismos de Patanjali se encontrarán todas las reglas y particularidades necesarias. Si se estudian y no se olvidan, la práctica debe dar resultados. ¿Cuántos de los que reiteran el llamado a la instrucción sobre este tema han leído ese libro, sólo para rechazarlo y nunca más volver a considerarlo? Son demasiados.” W.Q. Judge, artículo “Meditación, concentración, voluntad”.

En este artículo, nos embarcamos en una exploración del sistema óctuple del yoga de Patanjali, extraído de sus Yoga Sutras, con la esperanza de llegar a apreciar las enseñanzas generales como un todo unificado. Las instrucciones de Patanjali son quizás las más específicas de su tipo, y nos llevan a través de todo el proceso desde la conciencia humana normal hasta la liberación final en una secuencia lógica, paso a paso. Mientras que muchos grandes maestros han dejado sus instrucciones aparentemente vagas o indirectas, los Yoga Sutras son claros, distintos y concisos. Nos permiten ver que el camino está bien trazado ante nosotros y nos dejan con una sensación de la absoluta simplicidad del verdadero progreso espiritual. Para Patanjali, el camino hacia la liberación no es algo mágico, mítico o confuso; es una disciplina científica de precisión exacta.

Aventurémonos, entonces, con una visión general del proceso dado en sus sutras, desde el principio hasta el final.

Podemos comenzar con la definición de Yoga de Patanjali, que enuncia al comienzo de sus sutras:

yogaś-citta-vṛtti-nirodhaḥ ¹

“La concentración, o yoga, es el impedimento de las modificaciones del principio pensante”. ²

A esto le sigue poco después una declaración de los dos medios por los cuales esto puede lograrse:

abhyāsa-vairāgya-ābhyāṁ tan-nirodhaḥ ³

“La inhibición de las modificaciones de la mente a las que ya nos hemos referido, se debe lograr mediante el ejercicio y el desapasionamiento.” ⁴

Cada uno de ellos se define con más detalle:

tatra sthitau yatno-‘bhyāsaḥsa tu dīrghakāla nairantarya satkāra-ādara-āsevito dṛḍhabhūmiḥ ³

“El ejercicio es el esfuerzo ininterrumpido o repetido para que la mente permanezca en su estado inmóvil. Este ejercicio es una posición firme que se mantiene teniendo en cuenta el fin que se tiene en vista y que se mantiene con perseverancia durante mucho tiempo sin interrupción”. ⁴

dṛṣṭa-anuśravika-viṣaya-vitṛṣṇasya vaśīkāra-saṁjṇā vairāgyamtatparaṁ puruṣa-khyāteḥ guṇa-vaitṛṣṇyam ³

“El desapego es la superación de los propios deseos. El desapego, llevado al extremo, es la indiferencia hacia todo lo que no sea el alma, y ​​esta indiferencia surge de un conocimiento del alma como algo distinto de todo lo demás.” ⁴

El ejercicio o la práctica y el desapego o la ausencia de deseos son, por tanto, dos pilares del yoga. Para el último, el Bhagavad Gita nos proporciona todo lo que necesitamos en cuanto a explicación filosófica, que se complementa con las instrucciones prácticas contenidas en las regulaciones (yama/niyama) de los sutras de Patanjali. Para el primero, tenemos estos Yoga Sutras en su totalidad, que examinan cada faceta clave de la práctica que requiere el yogui.

Nuestro ejercicio se enfrenta a obstáculos a cada paso, entre ellos la duda, la enfermedad, el descuido, la pereza, la adicción, etc. ⁵ y el remedio de cada uno de estos obstáculos se encuentra, en última instancia, en el desarrollo del desapasionamiento, mediante la práctica de las virtudes, las normas, el enfoque y la concentración. ⁶ Lo que el estudiante busca es una mente firme, y en los primeros sutras Patanjali ofrece algunos consejos sencillos que uno puede utilizar para superar cualquier obstáculo y distracción que surja en su vida. A través de ellos, uno puede comenzar a desarrollar la mente firme, segura y desapasionada que es verdaderamente necesaria para una mayor práctica del yoga.

A partir de estos dos pilares y de las lecciones preliminares del primer capítulo de los sutras, la filosofía del yoga se desarrolla en mayor grado a lo largo de los tres capítulos restantes, centrándose en lo que se ha llamado las Ocho Ramas del Raj Yoga, a saber:

yama niyama-āsana prāṇāyāma pratyāhāra dhāraṇā dhyāna samādhayo-‘ṣṭāvaṅgāni ⁷

Podemos traducir esto como: los ocho (ashtau) miembros (angani) son regulaciones sociales (yama), autorregulaciones (niyama), postura (asana), regulaciones pránicas (pranayama), retiro de la información sensorial (pratyahara), concentración (dharana), contemplación (dhyana) y verdadera meditación (samadhi).

Este sistema óctuple constituye el núcleo de las enseñanzas de Patanjali. Los dos primeros constituyen un entrenamiento preliminar, pero en realidad son principios de acción que se aplican durante toda la vida del yogui; no son pasos progresivos que se van recorriendo en serie, sino que son el modo de vida que el yogui debe adoptar si quiere tener éxito en la meditación yóguica, y este modo de vida debe mantenerse incluso después de haber pasado por esos pasos posteriores. De este entrenamiento resulta el Asana, y a partir de ahí se puede trazar un orden de progresión en serie desde el Pranayama hasta el Samadhi.

Cada término de esta práctica óctuple requiere una aclaración, y todo el sistema de Raja Yoga comenzará a verse cuando se exploren de esta manera.

Yama:

Yama puede considerarse como aquellas observancias que se relacionan con nuestras interacciones con los demás y con el mundo en general. Se proporcionan cinco principios clave que, cuando se comprenden en su verdadero significado, son aplicables a todas nuestras interacciones. Estos se dan en el siguiente verso:

ahiṁsā-satya-asteya brahmacarya-aparigrahāḥ yamāḥ ⁸

Estos términos pueden traducirse como: no violencia (ahimsa), verdad o veracidad (satya), no robar (asteya), continencia o autocontrol (brahmacharya) y no codicia (aparigraha). Sin embargo, cada una de estas palabras puede tener un significado mucho más amplio y profundo. Los significados de ahimsa y satya están bien ejemplificados por el uso ampliado que Gandhi hace de los términos ⁹ , por el cual el significado de violencia se eleva de modo que cualquier daño causado, ya sea espiritual, mental o físico, se considera un acto de violencia. Ahimsa se convierte así en satya y viceversa, ya que la verdad o la veracidad se vuelven indistinguibles de la no violencia. El significado de asteya se amplía al aplicarlo no solo al robo físico sino también al mental, y el mero acto de desear la posesión de otro se considera asteya. ¹⁰ El brahmacharya adquiere un significado más amplio cuando se lo considera como un modo de vida completo; el término puede traducirse más literalmente como “un modo de vida que conduce a la realidad última”. Por último, el significado ampliado de aparigraha adquiere mayor importancia cuando entendemos, como dice W.Q. Judge, que “se aplica no solo a la codicia de cualquier objeto, sino también al deseo de condiciones agradables de la existencia mundana, o incluso de la existencia mundana misma”. ¹¹

En esencia, se trata de reglas de conducta autoimpuestas que entrenan al discípulo en la vida correcta con el propósito de la elevación espiritual de todos. Se convierten en guías mediante las cuales cada interacción puede ser espiritualizada. De hecho, no se puede lograr un verdadero avance espiritual sin ellas.

Niyama:

Niyama puede considerarse como aquellas observancias que se relacionan con uno mismo o con las interacciones de la propia vida interior. Nuevamente, se dan cinco principios clave que brindan orientación en cada lucha interna del ser. Estos se dan en el siguiente verso:

śauca saṁtoṣa tapaḥ svādhyāy-eśvarapraṇidhānāni niyamāḥ ¹²

Estos pueden traducirse como: limpieza o ‘purificación del cuerpo y la mente’ (shaucha), contentamiento (santosha), austeridad o autodisciplina (tapas), autoestudio (svadhyaya) y ‘devoción perseverante al Alma Suprema’ o ‘amor y entrega a la divinidad que mora en nosotros’ (ishvara-pranidhana). Al igual que sucede con los cinco principios de Yama, cada uno de los principios de Niyama también puede tener significados mucho más amplios y expansivos. Por ejemplo, shaucha es más que solo limpieza, sino que es una especie de purificación interna y externa que conduce al desinterés por lo físico y a una aptitud interna para la contemplación. ¹³ Santosha no es simplemente un contentamiento pasivo, sino que conduce y está acompañado por una felicidad, un bienestar mental, alegría y satisfacción insuperables. Tapas es una especie de esfuerzo concentrado que elimina (lit. ‘quema’) las impurezas y los impedimentos y, en cierto sentido, es la voluntad de soportar el sufrimiento espiritual. Svadhyaya significa mucho más que «autoestudio», ya que implica lecciones personalizadas para uno mismo (es decir, por el propio gurú o por el propio Ser superior, o podríamos decir los esfuerzos autoinducidos e ideados por uno mismo en el estudio y la práctica), mientras que en otro nivel svadhyaya también significa «invocaciones correctamente pronunciadas» como se dan en las escrituras (Vedas). Y por último ishvara-pranidhana puede entenderse como el lado positivo de la eliminación del apego a lo personal y la sed (tanha) por esta vida (separada), en el sentido de que es el dejarse ir y permitirse a uno mismo fundirse con la divinidad que mora en el interior; sin esta voluntad o rendición, no se puede alcanzar el Samadhi. ¹⁴ Estos cinco principios, cuando se comprenden y se siguen adecuadamente, proporcionan el remedio para todas las dificultades internas que enfrenta el discípulo.

Estos dos, Yama y Niyama, constituyen el entrenamiento preparatorio del discípulo. El éxito en los pasos posteriores del Yoga depende enteramente del nivel de dominio de estos diez principios de autodisciplina. Sin ellos, cualquier intento de alcanzar estados superiores en la meditación es inútil, y cualquier intento forzado de pranayama es peligroso, ya que la constitución interna no está adecuadamente preparada. Así como los atletas deben prepararse para su deporte con una dieta, una forma física y un estilo de vida adecuados, con estiramientos preparatorios y concentración mental, también el yogui debe estar completamente preparado para la práctica de la meditación Raja Yoga. Sin un entrenamiento adecuado para el «trabajo pesado» de la meditación intensa, las lesiones están casi garantizadas, pero mientras que los atletas corren el riesgo de lesionarse el cuerpo, un yogui mal preparado corre el riesgo de lesionarse la mente.

Asana:

Ninguno de estos ocho miembros se sostiene por sí solo; están interrelacionados y son interdependientes.

Asana puede traducirse aproximadamente como «postura», pero nuevamente esto tiene un significado más amplio que va mucho más allá del posicionamiento físico. La postura puede considerarse en el sentido del equilibrio de uno, la actitud o estado compuesto de uno, es decir, la alineación armónica de toda la constitución de uno, interna y externa. Es la «postura» de la totalidad del yogui, la sincronización del ser desde la parte más alta de su naturaleza hasta la más baja. Por lo tanto, se puede ver que la Asana adecuada resulta naturalmente de la práctica de Yama y Niyama. El grado en que uno puede practicar plenamente esos diez principios determina el grado en que uno es capaz de lograr la «postura» adecuada como yogui. Es una postura, interna y externa, que es firme, estable, inmóvil, cómoda (porque tal estabilidad y firmeza se han vuelto naturales) y agradable.

Si el yogui ha dominado Yama y Niyama, todo su ser es naturalmente estable y firme: es estable y saludable mental, emocional y físicamente; estable en sus relaciones, en su trato con el mundo en general, estable en su compromiso con el camino y con su gurú (y/o su Ser superior, la divinidad que mora en él), etc. Uno puede ver fácilmente que si uno es inestable interna y externamente, ninguna cantidad de forzamiento de la postura (interna o externa) va a producir resultados positivos. Así como adoptar una postura física de hatha yoga sin la preparación adecuada (años de práctica, flexibilidad, equilibrio, etc.) será defectuoso y desequilibrado, así también cualquier intento de adoptar la postura correcta completa de toda la constitución de uno será defectuoso y desequilibrado si dicha postura no es natural para el yogui. Por lo tanto, la postura correcta es el resultado de perseverar en la práctica de los diez principios de regulación social y autorregulación, y no se puede forzar sin ellos. Ninguna postura física puede superar una constitución interna desalineada.

Ejercicios de yoga:

Sólo cuando se logra la postura correcta (en su significado ampliado) es posible o incluso deseable el verdadero pranayama. Si bien el pranayama a menudo se traduce simplemente como «regulación de la respiración» o «control de la respiración», su significado es mucho más amplio y se extiende a la naturaleza misma de la mente (Manas). En la filosofía védica, los pranas son los «vientos de vida» o las distintas fuerzas vitales que subyacen a los vehículos (upadhis) de la constitución del hombre, y que también están íntimamente relacionadas con los koshas (las cinco envolturas de nuestro ser). Esta relación, entre los pranas (de los cuales hay siete) y la mente (Manas) es tal que cada prana subyace a uno de los siete sentidos (olfato, vista, gusto, tacto, oído, mente y entendimiento), siete sentidos que tienen su sede en la mente. La materia (es decir, los objetos de percepción) tiene siete características que corresponden a los siete sentidos; Tiene extensión, color, movimiento (movimiento molecular), sabor y olor, y cuando esté completamente desarrollado revelará las dos características restantes (permeabilidad y la séptima, que podemos ver como la síntesis de las otras seis, relacionada con el neumenon del objeto, o el objeto compuesto per se ). ¹⁵

Mientras que la regulación de la respiración física desempeña su papel en la producción de la percepción nerviosa física ¹⁶ y, por lo tanto, se relaciona con el pensamiento audible y la información sensorial física, el significado ampliado de pranayama se relaciona con los movimientos de los pranas en la actividad de sostener o impulsar vitalmente los sentidos y en el movimiento posterior de Manas a medida que se moldea a sí mismo a lo que se percibe. ¹⁷ La sustancia de la mente (Manas) es plástica (flexible, maleable, adaptable), y cuando está bajo la influencia de los sentidos se moldea a sí misma en lo que se percibe. La experiencia sensorial es siempre sólo un reflejo, es decir, no es el objeto de la percepción lo que experimentamos sino más bien la aproximación que hace la mente en su intento de imitar lo que los sentidos le informan. Los sentidos son siete, las características de la materia son siete y las «divisiones» de Manas son siete, y así la mente se moldea a sí misma de acuerdo con cada uno de estos siete y se presenta al Ser (el verdadero perceptor detrás de la mente) una película-imagen experiencial más o menos completa. Así, en nuestro estado normal de vigilia, la mente está en constante cambio, nunca descansa, nunca está clara y tranquila, porque siempre se transforma en esta o aquella experiencia sensorial compuesta. Este flujo no está particularmente regulado y tiene un ritmo poco sostenido; en cambio, es aleatorio, disperso, propenso a volar en cualquier dirección o a cambiar abruptamente, como una pluma llevada por vientos cambiantes. En resumen: en nuestro estado normal de vigilia humana, las modificaciones de la mente no están bajo el control de la voluntad, que se vuelve pasiva y permite que la mente siga ciegamente a los sentidos errantes. ¹⁸

Por lo tanto, la “regulación del prana” es la regulación rítmica de las fuerzas vitales subyacentes a los sentidos, de modo que los movimientos caóticos de la sustancia de manas se vuelven tan constantes y dirigidos como la inhalación y la exhalación del aliento. Cuando estas fuerzas se ponen en ritmo sincronizado entre sí, el poder subyacente (Prana) queda cada vez más bajo el control de la voluntad, que disminuye constantemente el vagabundeo instintivo de la mente mediante la influencia de los sentidos. El poder vital que se ha dejado fluir de manera aleatoria es reencauzado por la voluntad y las tendencias de pensamiento, identificación, deleite sensorial, etc., que se han desarrollado a lo largo de las vidas, se debilitan lenta pero constantemente. ¹⁹

De esta manera, las modificaciones caóticas de la mente se controlan primero hasta alcanzar un movimiento rítmico, predecible y regular, después de lo cual pueden calmarse o aquietarse gradualmente, lo que constituye el siguiente de los ocho miembros.

Oración:

La interacción de la mente (manas) con los objetos de percepción (materia) está mediada por la energía vital (Prana, o la síntesis de los pranas). Esta mediación es, en esencia, una conexión entre las siete divisiones de manas y las siete características de la materia en cualquier objeto de percepción, y el puente por el cual se realiza esta conexión se llama «sentido». El sentido es, en última instancia, una función de la mente (manas) en su funcionamiento a través de un vehículo (upadhi). Dentro de ese vehículo están los órganos de los sentidos, pero los sentidos mismos están asentados en manas.

Cuando el manas está funcionando en su estado humano habitual de percepción sensorial, los pranas se dirigen hacia afuera a través de los sentidos y luego regresan hacia adentro a través de los mismos canales. Este movimiento hacia afuera y hacia adentro puede decirse que es el «aliento» de la mente, o el verdadero flujo de Prana en su naturaleza séptuple. Las impresiones producidas cuando los pranas se dirigen hacia afuera son devueltas a la mente, desde donde se moldea en la imagen experiencial séptuple (completa con imagen, olor, sonido, tacto, gusto, pensamiento, etc.). Cuando este «aliento» se regula (es decir, cuando los sentidos son dirigidos por la voluntad hacia un movimiento rítmico controlado) no sólo se puede reducir la tendencia habitual de la mente a moldearse en la impresión recibida, sino que el movimiento mismo de la energía vital se calma y se aquieta cada vez más. Así como la regulación de la respiración externa en la práctica del yoga puede resultar (entre los practicantes expertos) en la reducción de la cantidad y el intervalo de inhalación y exhalación hasta que la respiración se calma (casi), así también el ‘aliento’ de la mente puede disminuir hasta calmarse.

Pratyahara se traduce a menudo como «retirada de los sentidos», y en esto lo que vemos es que cuando la «respiración» de la mente se regula y posteriormente se calma, la energía vital puede dirigirse voluntariamente a moverse más hacia los objetos de percepción (lo que da como resultado una experiencia sensorial intensificada) o a moverse menos hacia los objetos de percepción y, por lo tanto, regresar con menos impresiones a la mente. En este último escenario (que es pratyahara), los órganos sensoriales continúan funcionando como de costumbre, pero la conexión o el puente entre la mente y esos órganos se reduce y, en última instancia, se detiene por completo. Mientras la energía vital sigue moviéndose hacia afuera y hacia adentro, conectando la mente con los objetos de percepción, la mente puede encontrar un cierto grado de desinterés en esos objetos, pero no puede liberarse verdaderamente de ellos mientras ese movimiento de energía vital continúe. Solo cuando ese movimiento se calma por completo y la energía inherente de los sentidos vuelve a descansar en la mente (su fuente), la mente puede llegar a un estado de perfecta calma y quietud.

Sólo cuando se alcanza este estado de completo “retiro” es posible el samyama, y ​​este samyama constituye las tres ramas restantes: dharana, dhyana y samadhi.

Dharana:

Dharana se presenta en el siguiente verso:

deśa-bandhaḥ cittasya dhāraṇā ²⁰

Esto puede traducirse como: la concentración (dharana) es la unión o sujeción (bandha) de la mente o la conciencia (chitta) a un punto, lugar u objeto singular (desha).

En La Voz del Silencio , H.P. Blavatsky define Dharana como: “la intensa y perfecta concentración de la mente sobre algún objeto interior, acompañada de una completa abstracción de todo lo perteneciente al Universo externo, o el mundo de los sentidos”, y afirma además que: “en la sexta etapa de desarrollo que, en el sistema oculto es Dharana , cada sentido como facultad individual tiene que ser ‘asesinado’ (o paralizado) en este plano, pasando y fusionándose con el Séptimo sentido, el más espiritual”.

Hasta que no se domine Pratyahara, no es posible la concentración perfecta (Dharana), ya que la mente seguirá siendo atraída en más de una dirección en un solo instante. Cuando la mente (Manas) está operando a través de los sentidos, se vuelve aparentemente dividida en siete funciones distintas, cada una relacionada con una percepción sensorial. Así, deja de operar como una , sino más bien como una jerarquía de siete . Además, cuando cada una de estas funciones se conecta con su característica particular de la materia a través del puente formado por cada sentido particular, el foco de la mente se dispersa. Cuando uno está percibiendo un objeto a través de los sentidos, uno está percibiendo sólo el reflejo de una impresión parcial de cada una de las siete características de la sustancia que compone la forma de ese objeto, pero no el objeto en sí. Es sólo cuando las energías vitales han sido retiradas de las operaciones de los sentidos y devueltas a su sede unificada en manas que la verdadera percepción de ese objeto, en y por sí mismo, es posible, porque sólo entonces la mente puede ser dirigida completamente y con enfoque unidireccional hacia ese objeto en sí, en lugar de sólo hacia su forma a través de un intermediario.

El séptimo sentido se denomina comúnmente Buddhi, que significa «comprensión». Lo que podemos decir es que este séptimo sentido marca el pináculo de Manas, o la síntesis del funcionamiento sensorial de Manas. En la conciencia normal de vigilia (percepción sensorial), este funcionamiento está dividido, pero cuando todos los sentidos se fusionan en el séptimo, el funcionamiento se unifica una vez más en una percepción singular independiente de los órganos de los sentidos que pertenecen a los upadhis del hombre. Esta percepción singular tiene sus raíces en el vahana del ser, el vehículo esencial (Buddhi) del Ser (Atma), que contacta directamente con el objeto de interés. La retirada y posterior fusión de los sentidos (o el funcionamiento de Manas a través de la intermediación de la energía vital) lleva así al yogui a la dirección conscientemente deseada de su facultad más alta (Buddhi), lo que le permite conectarse con el objeto de interés y así comprenderlo verdaderamente, en sí mismo y por sí mismo. Y esta concentración perfecta es Dharana.

Sin embargo, Dharana puede ser, y ciertamente lo es, al principio, una conexión fugaz o momentánea que puede experimentarse como un destello de intuición o comprensión, pero que no se mantiene. El mantenimiento o la conservación de esa concentración es la siguiente rama del Raja Yoga, conocida como Dhyana.

Meditación:

Dhyana se introduce en el siguiente verso:

tatra pratyaya-ikatānatā dhyānam ²¹

Esto puede traducirse como: mantener un flujo o atención singular continuo (ekatanata) de la conciencia que percibe o conoce (pratyaya) en ese lugar o punto o con ese objeto (tatra) se llama verdadera contemplación (dhyana).

El término pratyaya también conlleva el sentido de confianza y seguridad en el conocimiento, demostrando que el tipo de conexión realizada con el objeto de interés en este estado conduce a una verdadera comprensión de ese objeto, y se puede confiar en dicha comprensión.

Se dice que existen grados de dhyana, desde el más bajo hasta el más alto, y que subir por esta escalera de contemplación es lo que conduce al samadhi, es decir, el yogui puede ser capaz de entrar en el estado de dhyana y, sin embargo, permanecer muy lejos del samadhi. Podemos distinguir los niveles de dhyana en función de lo que se esté contemplando. Por ejemplo, la contemplación verdaderamente enfocada e intencionada sobre un objeto mundano puede considerarse un nivel de dhyana; la misma cuando se dirige a un concepto filosófico abstracto puede considerarse otro; la misma cuando se dirige a un concepto religioso o espiritual elevado o a ideas de moralidad universal puede considerarse otro; la misma cuando se dirige a la fuente de todo ser, la Realidad Única, puede considerarse otro. También podemos considerar los grados como un movimiento a través de los grados o niveles de un objeto de interés, que tiene un aspecto burdo, uno sutil, uno mental y uno espiritual.

Como vimos antes, Manas asume las cualidades o características de aquello con lo que interactúa. Cuando esta interacción está mediada por los sentidos, la modificación de la mente se basa en las impresiones que le devuelve la percepción sensorial. Cuando la interacción es la percepción directa, a través de Buddhi, que es un contacto directo con el objeto mismo, entonces la modificación de la mente asume el carácter de la verdadera naturaleza de ese objeto. Hay un viejo dicho que dice que para conocer verdaderamente algo uno debe convertirse en ello; y tal vez podamos decir que esta es la naturaleza de Dhyana. La mente se convierte, para todos los efectos, en el objeto que se está percibiendo directamente a través de la concentración sostenida y unidireccional en él. Así, la dhyana de diversos grados puede traer consigo el conocimiento de los aspectos burdos, sutiles, mentales o espirituales de aquello que se está contemplando. O de manera similar, la dhyana de naturaleza inferior puede traer consigo la comprensión directa de la naturaleza de un objeto mundano; la dhyana de naturaleza superior puede traer consigo la comprensión directa de la verdadera naturaleza de un concepto filosófico; El dhyana de una naturaleza aún más elevada puede traer consigo la comprensión directa de la verdadera naturaleza de un ideal religioso o espiritual; y el dhyana de la naturaleza más elevada puede traer consigo la comprensión de la verdadera naturaleza de la Realidad Única. En cada uno de estos grados, la comprensión se alcanza al «volverse uno con» aquello que se contempla, o con ese aspecto de aquello que se está contemplando, y a través de estos grados de dhyana, el yogui alcanza la verdadera comprensión científica, filosófica y religiosa, que finalmente se fusionan en la cuarta o verdadera comprensión espiritual.

Cuando se llega a la verdadera esencia fundamental o absoluta de aquello que se contempla, se puede decir que se ha llegado al estado de Samadhi. Como la esencia absoluta de cualquier objeto de interés es en última instancia Una, derivada en última instancia de una fuente singular, la Realidad Una, el Absoluto, podemos decir que Samadhi es llegar a esa fuente a través de la concentración en cualquier objeto de interés cuando dicha concentración se mantiene con suficiente intensidad y duración para haber pasado a través de ese objeto interiormente hasta que uno alcanza el Todo Uno. Así pues, la contemplación (Dhyana) es el medio por el cual se alcanza finalmente el Samadhi.

Samadhi:

Samdhi se presenta en el siguiente verso:

tadeva-artha-mātra-nirbhāsaṁ svarūpa-śūnyam-iva-samādhiḥ ²²

Esto puede traducirse como: cuando sólo (matra) ese mismo (tadeva) objeto (artha) aparece (nibhasa), incluso como si estuviera vacío (shunya) de su propia forma o naturaleza (svarupa), esto se llama verdadera meditación (samadhi).

En La Voz del Silencio , H. P. Blavatsky definió el samadhi como: “el estado en el que el asceta pierde la conciencia de cada individualidad, incluida la suya propia. Se convierte en el TODO”.

Contrastemos esto con su definición de Dhyana en la misma obra: “en este estado [dhyana] el Raj Yogi todavía es espiritualmente consciente de Sí mismo y del funcionamiento de sus principios superiores. Un paso más y estará en el plano más allá del Séptimo (o cuarto según algunas escuelas)”.

En Dhyana todavía hay una diferenciación reconocida por el Ser entre el Ser que está contemplando y el objeto de interés que está siendo contemplado. Podemos decir que en Dhyana, la mente (Manas) está experimentando modificaciones, cuya sutileza está determinada por la profundidad (o grado) de la contemplación del objeto. Sin embargo, aunque esa contemplación está singularmente concentrada en un objeto, todavía no es una meditación o absorción completa en la esencia de ese objeto; es decir, las modificaciones de la mente todavía tienen que conformarse a la raíz última del objeto de interés.

Esa raíz es el TODO. Podemos decir que la constitución de cada objeto de posible contemplación (ya sea aparentemente subjetivo o aparentemente objetivo) es como un conjunto de pistas que conducen inevitablemente a la Causa Única. Y esa Causa Única es la no modificación; es el ser singular y homogéneo de todos los objetos, en unidad con la esencia fundamental del Absoluto. Como la constitución del propio contemplador es también como una pista que conduce inevitablemente a la Causa Única, cuanto más profunda sea su contemplación de cualquier objeto de interés, más se acercará a su propia unidad fundamental con ese objeto.

Cuando en la contemplación se alcanza esa Causa Única que subyace al objeto de interés, se produce una cesación natural de la dualidad de sujeto y objeto. Para el contemplador hay una fusión completa entre él y el objeto; él se convierte en él, o ambos se convierten en el TODO. Mejor aún, podríamos decir que ambos siempre fueron, son y serán el TODO, y el Samadhi es simplemente la realización experiencial completa de esto. De este modo, “el asceta pierde la conciencia de cada individualidad, incluida la suya propia”. ¿Cómo puede haber un contemplador en un estado en el que no se puede hacer distinción entre sujeto y objeto?

En términos de las modificaciones de la mente (Manas), podemos decir que esta llegada al TODO representa la no modificación; la concentración singular unidireccional de la mente, sostenida como contemplación, pasa por una serie de modificaciones cada vez más sutiles hasta alcanzar tal nivel de sutileza que para todos los efectos la mente está absolutamente en reposo en lo que es el pináculo más alto de homogeneidad de su propia sustancia.

La totalidad de este proceso (desde la concentración (dharana) hasta la contemplación (dhyana) y la verdadera meditación (samadhi)) constituye el samyama, y ​​Patanjali nos dice que la práctica del samyama es capaz de revelar la verdad de cualquier faceta de la Naturaleza, desde la verdadera naturaleza de cualquier objeto, hasta el pasado y futuro completos de ese objeto, la verdadera naturaleza de cualquier sonido (vibración), la naturaleza de la mente de otro, el conocimiento de vidas pasadas, etc. ²³ Además, todo el espectro de siddhis (poderes) se abre ante el yogui ²⁴ , quien, dado su extenso entrenamiento en yama/niyama, está en posición de ejercer sabia y benévolamente tales poderes. Sin embargo, estos mismos poderes pueden convertirse en obstáculos para el samadhi si el yogui no está más allá de la posibilidad de apegarse a ellos, razón por la cual el yogui debe estar siempre alerta en la práctica de yama/niyama. ²⁵

Así, mientras que el Samadhi es una fusión con el TODO, el procedimiento (samyama) puede dirigirse hacia cualquier faceta de la Naturaleza de tal manera que revele la verdad fundamental que subyace a esa faceta. El objetivo último es la unión, la liberación, pero a lo largo de ese camino se alcanza la verdadera comprensión y el dominio de la vida.

El resto de los Yoga Sutras tratan de las transiciones sutiles durante el proceso de meditación yóguica, de los poderes asociados con el yogui exitoso y cómo se accede a ellos, y de los detalles de la liberación final o perpetua a través de la verdadera discriminación entre la Mente y el Ser. Pero Samyama, al parecer, es la clave de todo esto.

Es la verdadera liberación cuando la conciencia pura reside una vez más en su verdadera naturaleza, donde todas las cosas son conocidas en su esencia más simple y la realidad multitudinaria es reconocida como una unidad simple y fácilmente comprensible.

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1. Yoga Sutras, I:2.

2. La traducción es de la interpretación de William Quan Judge. Su versión puede compararse con otras traducciones al inglés, por ejemplo:

La unión, la conciencia espiritual, se logra a través del control de la naturaleza psíquica versátil.—Charles Johnston

El yoga consiste en impedir que la sustancia mental (Chitta) adopte diversas formas (Vrittis). —Swami Vivekananda

[El yoga es] “la neutralización de las ondas alternas de la conciencia”, [o alternativamente, ] “cese de las modificaciones de la sustancia mental”. —Paramahansa Yogananda (ver el análisis detallado de Yogananda aquí ).

Patanjali comienza sus Yoga Sutras con la definición de yoga como “la neutralización de las ondas alternantes de la conciencia” (chitta vritti nirodha—I:2). Esto también puede traducirse como “cese de las modificaciones de la sustancia mental”. He explicado en Autobiografía de un yogui: “Chitta es un término amplio para el principio pensante, que incluye las fuerzas vitales pránicas, manas (mente o conciencia sensorial), ahamkara (egoidad) y buddhi (inteligencia intuitiva). Vritti (literalmente ‘remolino’) se refiere a las ondas de pensamiento y emoción que surgen y se calman incesantemente en la conciencia del hombre. Nirodha significa neutralización, cesación, control”. —Paramahansa Yogananda (de Dios habla con Arjuna: El Bhagavad Gita , p. 70)

3. Yoga Sutras, I:12-16

4. Aforismos del Yoga de Patanjali , interpretación de William Quan Judge.

5. Yoga Sutras, I:30-31

6. Yoga Sutras, I:32-40

7. Yoga Sutras, II:29

8. Yoga Sutras, II:30

9. Véase El pensamiento moral y político de Mahatma Gandhi , de Rhagavan Iyer.

10. Véase, por ejemplo, el Sermón del Monte , donde Jesús también deja claro que no sólo las acciones externas son consideradas “pecado”, sino también las contrapartes mentales de dichas acciones.

11. Véase el comentario sobre el yoga sutra II:39 en la interpretación de WQJ de los Aforismos del Yoga.

12. Yoga Sutras, II:32

13. Véase Yoga Sutras, II:40-41.

14. Véase Yoga Sutras, II:45.

15. Véase La Doctrina Secreta , vol. 1, págs. 96 y 251.

16. Véase el comentario sobre el yoga sutra II:51 en la interpretación de WQJ de los Aforismos del Yoga.

17. Véase Yoga Sutras, I:4.

18. Véase Katha Upanishad, I, 3, 3-6:

Conozca al Ser Superior como el señor del carro, y al cuerpo como el carro; conozca al alma como el auriga, y a la mente y la naturaleza emocional como las riendas.

Dicen que los poderes de percepción y acción son los caballos, y que las cosas objetivas son los caminos para éstos; el Ser unido con los poderes a través de la naturaleza mental y emocional es llamado por los sabios el disfrutador de la experiencia.Pero aquel que no comprende, con la mente y la naturaleza emocional siempre descontroladas, sus poderes de percepción y acción no están bajo su control, como los caballos rebeldes del auriga.

Pero aquel que posee entendimiento, con la mente y la naturaleza emocional controladas, sus poderes de percepción y acción están bajo su mando, como los caballos bien gobernados del auriga.—tr. Charles Johnston

19. Véase Yoga Sutras, II:12-25, etc.

20. Yoga Sutras, III:1

21. Yoga Sutras, III:2

22. Yoga Sutras, III:3

23. Yoga Sutras, III:16-20

24. Yoga Sutras, III:21-37

25. Yoga Sutras, III:38

(Para saber más puede visitar la web de Teosofía Original: https://theosophylib.com/jwf/the-eight-limbs-of-raja-yoga/)